Cultura UNAM

El 68 y mi cultura política

M68 / dossier / Octubre de 2018

Marta Lamas

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Ingresé a la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH) en 1966, y en enero de 1968 me casé con un profesor bastante mayor que yo. Al dar comienzo, en mayo, el movimiento estudiantil en Francia, íbamos juntos a la Librería Francesa en busca de noticias en las revistas políticas y en el periódico Le Monde. A finales de julio, al irrumpir el movimiento en México, mi vida cambia radicalmente. Aunque mi entonces marido se suma a la marcha del rector Barros Sierra, no aprueba mi involucramiento en el movimiento estudiantil. En especial, le preocupa mi participación en las brigadas, pues al ser de las privilegiadas con coche, me convertí de inmediato en chofer para las pintas. Además, mi aspecto de “muchachita decente” me permitía fungir como vigía y servir de parapeto. A él, mi seguridad le causa angustia, le molestan mis desveladas y le irrita mi acelere “revolucionario”. Una noche Ricardo Ferré d’Amaré, un amigo de mi marido, llega a plantearnos si podemos esconder en nuestro departamento a unos líderes del Consejo Nacional de Huelga. Mi marido se niega, pues considera que eso lo pone en riesgo como profesor universitario. Su reacción hace que —en ese instante— se me derrumbe el matrimonio. A Ferré le digo que me dé unas horas para conseguir un lugar seguro. La única amiga que vive sola en aquel momento es la escritora Mónica Mansour, y le pido que me preste su departamento para alojar unos días a Marcelino Perelló y a Gilberto Guevara Niebla. Mónica accede, pero me dice que si la cosa no sale bien, ella dirá que yo se lo pedí para ir con un amante. Pero más allá del recuerdo de mis vicisitudes personales, y de la zozobra colectiva que siguió a la masacre de Tlatelolco, lo que hoy se sostiene en mí y que sobrevive a las contingencias histórico-políticas que he vivido en estos 50 años, es el espíritu político que surgió de esos meses. Obvio que en ese tiempo no tuve la conciencia, en palabras de Monsiváis, de que “con el 68 da comienzo, y en forma multitudinaria, la defensa de los derechos humanos en México”.1 Lo mío fue una mezcla de indignación ante el autoritarismo, el descubrimiento del debate colectivo y la sensación vivificante de que íbamos a cambiar al país. Con el movimiento, la ENAH entró en una especie de agitación interna permanente. Fue deslumbrante tener una deliberación política sin la menor cortapisa: ideas, insultos, discrepancias, propuestas, todo se decía con libertad y convicción. Esas interminables asambleas fueron mi primer aprendizaje de lo que implica el uso público de la palabra. Había un torrente apasionado de discursos, pero ciertos compañeros seducían y a otros los trababa su coraje. Era difícil dirimir entre posturas contrapuestas; y aunque no todos estaban de acuerdo, sin embargo, todos nos sentíamos unidos ante “el enemigo principal”: el gobierno de Díaz Ordaz. Lo que siguió a mi truene matrimonial fue un romance con Javier Mena, uno de los líderes de la ENAH, con quien en 1970 tuve a mi hijo Diego. ¿Me enamoré de él o de la pasión e inteligencia de sus palabras?

Un año antes del 68, la ENAH había sido reubicada físicamente: del antiguo edificio en la calle de Moneda, junto a Palacio Nacional, al primer piso del Museo Nacional de Antropología, en Reforma. En la explanada los estudiantes colocamos mantas y pancartas para que los turistas y visitantes al Museo se informaran de lo que estaba sucediendo. Cada día los vigilantes las quitaban y nosotros las volvíamos a elaborar y a poner. Incluso hubo algún forcejeo, que no tuvo mayores consecuencias. Nos sentíamos heroicos, creíamos que íbamos a cambiar la política y a doblegar al gobierno. Tomar las calles en esas marchas “alegres y combativas”, como las calificó Mon­siváis,2 junto con la convicción de que teníamos la justicia y la razón de nuestro lado, nos llevó a pensar que íbamos a “ganar” la disputa contra el gobierno, y que todo iba a ser diferente. Lo que más recuerdo es la intensidad de ese tiempo, la sensación exultante de las marchas, la felicidad de sentirme parte de una nueva nación: “lucha, lucha, lucha, no dejes de luchar por un gobierno obrero, campesino y popular”. Al principio no se entendía muy bien qué queríamos los estudiantes. ¿Cómo que dialogar con el gobierno?, ¿de cuándo acá las autoridades iban a “rebajarse” a hablar con unos revoltosos?, ¿quién estaba detrás de nosotros, manipulándonos? Aunque dentro de la aspiración estudiantil se articularon exigencias que tocaban intereses de toda la sociedad, la comprensión de la ruptura antiautoritaria que significó el movimiento estudiantil se dio en el posterior debate sobre el 2 de octubre. La matanza de Tlatelolco cimbró a millones de personas que vieron, de golpe, confirmadas las denuncias estudiantiles sobre la cerrazón criminal del gobierno. La discusión pública que se fue prolongando y abriendo con los años alentó los avances democráticos que actualmente valoramos. Hoy, luego de las movilizaciones mundiales de “los indignados”, es posible interpretar retrospectivamente los movimientos estudiantiles del 68 como una premonición. Ahora me doy cuenta de que, aunque en la ENAH había muchas mujeres en el movimiento, no hubo una conciencia feminista. La segunda ola feminista irrumpió en México después del 68, y eso explica que en la ENAH las estudiantes mujeres nos hiciéramos cargo de la comida y de darle a la manivela del mimeógrafo e, indefectiblemente, sirviéramos el café. En ese entonces yo no tenía la más pálida idea del feminismo que se estaba gestando en paralelo en Europa y Estados Unidos. Yo era una “compa” más, y asumía las tareas que me encomendaban sin cuestionar esa división tradicional del trabajo que, años después —ya feminista— analizaría y problematizaría. Varias mujeres feministas somos producto del 68, y haber participado en esa lucha nos generó un sentido compartido de la vida política. “Venir del 68” implicó tener una comprensión tácita sobre la importancia de la participación ciudadana, sobre la fuerza de la movilización, sobre la necesidad de expresar una propuesta para cambiar el tipo de relaciones sociales; o sea, implicó sostener el anhelo del 68 respecto de una transformación cultural. Una de esas mujeres, Marta Acevedo, que había participado en el movimiento en la Facultad de Ciencias de la UNAM, presencia en California la gran marcha de las mujeres del 26 de agosto de 1970, cuando celebran 50 años de la obtención del voto. Así se topa con un movimiento masivo de mujeres, en efervescencia, sin una estructura rígida, pero con canales establecidos de comunicación y movilización, lleno de bríos y de creatividad, con planteamientos políticos novedosos y serios. Mientras Acevedo escribe una larga crónica al respecto, Rosario Castellanos publica en Excélsior un artículo donde se refiriere a esa marcha organizada por las feministas estadounidenses, y dice:

Los comentarios han sido de dulce, de chile y de manteca. Pero todos (excepto uno en el que nos detendremos después), tienen una característica común: todos se refieren a este Movimiento de la Liberación de la Mujer en los Estados Unidos como si estuviera ocurriendo en el más remoto de los países o entre los más exóticos e incomprensibles de los habitantes del menos explorado de los planetas. Esto es como si lo que está aconteciendo del otro lado del Bravo no nos concerniera en absoluto.

Y continúa más adelante:

Y yo les advierto que las mujeres mexicanas estamos echando vidrio acerca de lo que hacen nuestras primas y estamos llevando un apunte para cuando sea necesario. Quizá no ahora ni mañana. Porque el ser un parásito (que es eso lo que somos, más que unas víctimas) no deja de tener sus encantos. Pero cuando el desarrollo industrial del país nos obligue a emplearnos en fábricas y oficinas, y a atender la casa y los niños y la apariencia y la vida social y, etc., etc., etc., entonces nos llegará la lumbre a los aparejos. Cuando desaparezca la última criada, el colchoncito en que ahora reposa nuestra conformidad, aparecerá la primera rebelde furibunda.3

Esas rebeldes furibundas ya existían y se sintieron interpeladas por la crónica reflexiva de Marta Acevedo “Las mujeres luchan por su liberación”, publicado ese mismo septiembre, y que terminaba así:

Conclusión: la liberación de la mujer —que en América Latina tendrá que plantearse— nos conduce, y eso es lo importante, a que realicemos un análisis exhaustivo de nuestra índole; llegar a un lenguaje y acción nuestros, profundamente revolucionarios, pues ha sido la estructura que padecemos la que ha propiciado y conservado los valores que hoy nos conforman. La decisión de modificar está latente, falta que cada mujer tome conciencia de sus potencialidades y esté dispuesta a resolver colectivamente sus problemas.4

Muchas cosas latentes se despertaron en distintas mujeres que leyeron este reportaje: entusiasmo, curiosidad, rabia, deseo de organizar un movimiento en México, además de recuerdos del reciente movimiento estudiantil. Algunas buscaron a Marta Acevedo y empezaron a reunirse para discutir. Una de las primeras acciones que propusieron fue la realización de un acto público para, así, difundir la existencia del grupo. Aunque desde la matanza de Tlatelolco ninguna organización había salido a manifestarse en las calles, las integrantes del grupo inicial planearon un acto público para hacer una crítica al Día de la Madre como una fecha consumista que olvida, los 364 días posteriores, a las madres que trabajan gratuita y abnegadamente. En aquel tiempo Antonieta Rascón estaba casada con Rolando Cordera, quien sugiere que, por razones de seguridad, se pida permiso al Departamento del Distrito Federal. Cuando Magdalena Zapiain llega a notificar que el domingo 9 de mayo un grupo de mujeres haría una manifestación ante el Monumento a la Madre, el empleado que lee el volante y ve que anuncia teatro, música, canciones, considera que se trata de un festival en honor de las madres. Al preguntar el nombre de la asociación, las compañeras dicen: Mujeres en Acción Solidaria, y así nace ese primer MAS. Unos días después, el 3 de mayo, llega un telegrama a casa de Magdalena para que se presente con urgencia al Departamento del Distrito Federal. El jefe de la oficina trata de disuadirlas del lugar y fecha del mitin, y les propone tres teatros con cómodos asientos y facilidades de sonido. Pero las compañeras responden que ya han invitado a varias organizaciones y que el lugar que se requiere es precisamente el Monumento a la Madre. El funcionario les dice que no se puede por órdenes superiores. Pese a ello, el MAS va a los periódicos e invita públicamente. El Día y El Universal sacan una nota. El domingo 9 de mayo se aposta cerca del monumento para ver si la policía aparece. Nadie. Con cierta precaución se acercan con pancartas y mantas, la gente comienza a rodearlas y también llegan los periodistas invitados. De pronto de un camión de turismo bajan las candidatas a Señorita México, y las cámaras del Canal 2 empiezan a grabar la ofrenda floral que las misses llevaban a “La Madre”. Así el primer mitin post 68 lo hacen las feministas y sale en el programa televisivo 24 horas, de Zabludovsky. Un mes después, el 10 de junio, sería “el halconazo”. En octubre de 1971 ingresé a ese grupo de activistas que conformaron el núcleo inicial del nuevo feminismo en la Ciudad de México: el MAS. Éramos mayoritariamente mujeres de clase media, con educación universitaria, que nos asumíamos de izquierda; algunas teníamos vínculos con militantes del Partido Comunista Mexicano o del Partido Revolucionario de los Trabajadores, y habíamos participado en el 68. En ese entonces, la visión que la izquierda mexicana tenía del feminismo era la estrecha concepción de que se trataba de un movimiento separatista y pequeñoburgués. A pesar de nuestro esfuerzo para conseguir un reconocimiento como parte de esa izquierda, los camaradas se tardaron en aceptarnos. Luego de desencuentros e incomprensiones, como cuando el PCM nos acusó de ser agentes del imperialismo yanqui por promover la despenalización del aborto, pudimos impulsar juntos ciertas demandas feministas, como ocurrió en 1979, cuando ese mismo partido llevaría a la Cámara de Diputados la ley feminista sobre interrupción legal del embarazo, titulada Ley sobre Maternidad Voluntaria. La propuesta del feminismo —”lo personal es político”— me alejó de la dinámica de los partidos y me llevó a reivindicar la autonomía organizativa. La reflexión crítica de Laclau y Mouffe sobre la radicalización de la democracia fue mi punto de inflexión hacia una perspectiva distinta. El pensamiento de Norbert Lechner sobre la importancia que tienen los procesos de individuación subjetiva para los procesos de avance democrático me acercó a otra visión de la lucha democrática. José Aricó me influyó con su crítica al “exceso de discurso utópico, que liquida la posibilidad de amar lo posible”, pues —como decía este marxista— “sin algo de adhesión a lo posible, de búsqueda de lo posible, no podemos hacer de la política una dimensión humana”.5 En esa época pensaba —y lo sigo haciendo— que una tarea de la izquierda consistía en mejorar el vínculo entre la vida personal y la política. Mi paso por la revista Nexos, de 1986 a 1993, me acercó a una intensa discusión política entre intelectuales como Héctor Aguilar Camín, Roger Bartra, Rolando Cordera, Adolfo Gilly, Carlos Monsiváis, Carlos Pereyra y José Woldenberg. De todos ellos, el que tuvo la mayor influencia sobre mí, la más profunda y sostenida, fue Monsiváis. A partir del fraude electoral de 1988, cuando parte de la izquierda mexicana revalora el papel de la democracia representativa y surgen nuevas disposiciones en torno a la relación con el Estado, en varias feministas se potencia el deseo de participar en la realpolitik. Esto significa el inicio de un cambio de perspectiva y de actitud pues, al dejar de pensarnos como “revolucionarias” se producen nuevas formas de acción: integración a comisiones gubernamentales de trabajo; formación de instancias de consultoría a los partidos políticos; establecimiento de alianzas con funcionarias y políticas, y la creación de organizaciones ciudadanas. Fue patente la voluntad de muchas feministas de izquierda de integrarse a la dinámica política del país, y de entrar al debate que la izquierda mexicana empieza a dar sobre la intervención en la incipiente política democrática. Así, muchas de quienes participamos en el movimiento del 68 nos involucramos en el proceso de democratización en México. Monsiváis estaba convencido de que había que intervenir en la realpolitik con iniciativas ciudadanas, y me transmitió el señalamiento de Saul Alinsky en el sentido de que hay que “tener objetivos radicales pero métodos reformistas”.6 En 1991, junto con otras feministas, fundé el Grupo de Información en Reproducción Elegida (GIRE), y posteriormente el Instituto de Liderazgo Simone de Beauvoir (ILSB). En paralelo a mi activismo feminista, seguí vinculada a esa constelación de intelectuales de izquierda que fundaron el Instituto de Estudios para la Transición Democrática (IETD) donde se aglutinaron muchos de los antiguos integrantes del movimiento estudiantil de 68, y que también impulsó tres frustrados intentos de armar un partido socialdemócrata y feminista (Democracia Social, México Posible, y Alternativa Socialdemócrata y Campesina).

Sin duda, como “heredera del 68” he proseguido mi activismo en esa izquierda que Paolo Flores d’Arcais define como “un compendio de actitudes que pueden resumirse en indignación hacia lo existente”.7 En 1968, manifestar indignación hacia lo existente costó la vida de muchas personas; a otras les significó persecuciones y cárcel. Hoy, pese a las indudables desigualdades y atrocidades que vemos, lo que la mayoría de los activistas hemos ganado es que podemos ser “herejes sin riesgos”.8 Y preciso “la mayoría” porque, tal como en el 68 los estudiantes herejes sufrieron riesgos y muerte, en nuestros días hay activistas indígenas y LGBTTI que siguen siendo asesinados. En 1968 los movimientos estudiantiles se replicaron en otras partes del mundo, y también en esos países muchas participantes se volvieron feministas. Una de ellas, la italiana Alessandra Bocchetti, reflexionó posteriormente sobre si se puede cambiar de sentido a la política: ¿es posible una política sin ideología?, ¿es posible una política sin la idea del Estado?, ¿se puede prescindir de la idea de progreso? Luego de señalar que “comúnmente se piensa que no hay poder sin gobierno ni gobierno sin poder. Y que por lo tanto no podemos prescindir del poder”,9 Bocchetti dice que aunque probablemente el poder existirá siempre, como también existirán siempre la violencia y la mentira, es posible realizar una política favorable a la condición humana a partir de “un extremo materialismo: atenerse a la verdad del cuerpo y a lo que existe, y atenerse tan fielmente que no llegue nunca a las grandes narraciones”.10 La autora, como algunas otras feministas post 68, reivindica una política que no es una ideología sino una práctica, con un estilo “lejano a la ética de las reglas, de los derechos, de los deberes, próximo en cambio a la ética de la virtud”.11 Tal vez ésta es la herencia del 68 que más comparto, una política que reivindica que: “Ninguna criatura es igual a otra, pero todas somos partícipes de la condición humana, estamos expuestas a los acontecimientos de la naturaleza, de la historia, de las pasiones; por eso tenemos necesidad los unos de los otros”.12

Adelanto de Memorial 68. Vol. II: Ciudadanía y movimientos, Dirección de Literatura UNAM, 2018. Las imágenes de este artículo pertenecen al libro Ocupación militar de Pablo Ortiz Monasterio, textos de Rolando Cordera y JM Cravioto, condición UNAM / RM, 2018

  1. Carlos Monsiváis, El 68. La tradición de la resistencia, México, ERA, 2008, p. 11. 

  2. Idem. 

  3. Rosario Castellanos, “Casandra de huarache. La liberación de la mujer… aquí”, Excélsior, México, 5 de septiembre de 1970. 

  4. Marta Acevedo, “Las mujeres luchan por su liberación. Nuestro sueño está en escarpado lugar: Crónica de un Miércoles Santo entre las mujeres (Women’s Liberation-San Francisco), “La cultura en México”, suplemento de Siempre!, núm. 451, 30 de septiembre de 1970, pp. 2-6. 

  5. José Aricó, “La utopía es el recurso de los débiles”, Leviathán, invierno, 1991, p. 46. 

  6. Saul D. Alinsky, Rules for Radicals: A Pragmatic Primer for Realistic Radicals, Vintage Books, Nueva York, 1971. 

  7. Paolo Flores d’Arcais, El individuo libertario, Seix Barral, Barcelona, 2001, p. 121. 

  8. Citado en Flores d’Arcais, op. cit

  9. Alessandra Bocchetti, “¿Se puede cambiar el sentido de la política?”, Debate Feminista, núm. 11, abril, 1995, p. 369. 

  10. Ibid., p. 371. 

  11. Idem

  12. Loc. cit.